Concepts et tensions en philosophie morale

Liberté, responsabilité et déterminisme(s)

Hannah Arendt

Hannah Arendt

Le déterminisme (en philosophie morale) consiste à dire que des lois extérieures déterminent l’individu, ses actes et ses pensées.

Il s’agit par exemple des lois de la nature (nos actes seraient déterminés biologiquement par notre ADN par exemple) et causalités (modèle « stimulus-réponse » entre autres).

Le destin ou la prédestination (« tout est écrit ») incarnent également une forme de déterminisme, généralement lié à des croyances métaphysiques (instances qui transcendent la physique).

Un autre type de déterminisme (social, cette fois) met l’accent sur les aliénations, caractérisé par le contrôle d’un système dominant sur des individus. A ce sujet, cf. Marx, Bourdieu ; Marcuse, Adorno et Horkheimer (Ecole de Francfort)…

D’autres déterminismes sont illustrés dans des œuvres contemporaines comme Matrix ou encore les Sim’s.

Ces déterminismes se caractérisent par l’hétéronomie.

Dans un dictionnaire (ici, le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales), la liberté est définie en général par la négative : « état de celui, de ce qui n’est pas soumis à une ou des contrainte(s) externe(s) ». En ce sens, la liberté correspond en quelque sorte à l’absence de règle, d’obligation.

Nous proposons ici une approche de la liberté entendue comme synonyme d’autonomie : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (ROUSSEAU, J.-J., Du Contrat Social ou Principes du droit politique, Paris : Flammarion, 2001 (1762)). L’être humain a le choix authentique (notions de libre-arbitre, de choix…) de se déterminer lui-même.

Existentialisme et liberté (Sartre, Arendt, Jonas, Ricœur)

Aux origines de l’existentialisme, on trouve notamment la distinction entre être et étant (Heidegger) : la science parle des étants particuliers (par exemple, l’homme), c’est-à-dire de tout ce qui est, mais pas de l’être en tant que tel. Il s’agit de questionner l’existence, le devenir, et non seulement les choses qui existent. En considérant que l’être humain est « être-pour-la-mort », la philosophie d’Heidegger analyse l’existentialité.

Lecteur d’Heidegger, Sartre parle de contingence de l’action humaine. Pour lui, les actions humaines sont contingentes. Cela signifie qu’elles sont tout à fait indéterminées : elles peuvent être n’importe quoi. L’action d’une personne à un moment donné aurait tout aussi bien pu ne pas avoir lieu, être tout à fait différente.

Si l’on suit le raisonnement de Sartre, cela veut dire que l’être humain est pure indétermination au niveau de ses actes. Il est « tout » en puissance, et ne peut donc être réifié, « étiqueté ». Il n’y a qu’à sa mort qu’un « inventaire » des actes d’une personne peut être fait, car vivante, elle pourrait toujours choisir d’être autre.

Les actes humains sont contingents, c’est-à-dire qu’ils sont « indéterminés ». Contrairement à un Dieu qui serait parfait « par essence », l’être humain a à se définir lui-même. C’est ce que signifie la formule « l’existence précède l’essence » de Sartre. La philosophie de Sartre est d’ailleurs liée à un présupposé métaphysique selon lequel il n’y a pas de Dieu qui détermine notre existence.

Selon ce point de vue, on pourrait poser la phrase suivante : « pour savoir qui je suis, connais mon histoire » (on peut dès lors dresser un parallèle avec la philosophie de Ricœur et poser la question de comment nous nous racontons, comment nous nous mettons en récit).

La liberté est corrélée à la responsabilité. On envisage d’ailleurs difficilement une responsabilité sans liberté : si quelqu’un n’a pas le choix par rapport à ce qu’il fait (s’il est sous la contrainte, aliéné…), comment peut-il être désigné comme en étant responsable ?

Pour Hans Jonas, le pouvoir humain oblige aujourd’hui à repenser la portée de cette responsabilité. En effet, l’impact des technologies (et plus particulièrement le nucléaire, les OGM et autres) ne peut pas être connu d’avance avec précision. Or, désormais, l’humanité pourrait s’autodétruire. Il y a donc une responsabilité par rapport au futur, qu’il énonce de la sorte : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » (JONAS, H., Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris : éd. du Cerf, 1990 (1979), p. 30).

Hannah Arendt explore quant à elle le volet sombre de l’existentialisme, lorsqu’elle développe la thèse de la banalité du mal. L’auteure pointe ce que nous pouvons désigner comme la « finitude humaine » : l’être humain le plus banal peut se rendre responsable des pires atrocités, et ce sans nécessairement avoir ni motif ni haine.

Face à ce danger, pour Arendt, il est possible de développer une sorte d’intelligence éthique, une habitude à utiliser son jugement moral.

Ricœur, enfin, envisage une liberté « située », entre les déterminismes (nécessités) et la liberté « absolue » que dépeint Sartre. Ricœur mentionne des éléments « extérieurs » à la volonté qui peuvent avoir un impact sur elle : le motif (un appétit, une passion à décider), la motion (un réflexe, une émotion, une habitude…) ou encore le consentement. Ce dernier est conditionné premièrement par le caractère, qui n’est pas tant une nécessité totale qui prédétermine absolument les actes qu’une propension, une limite de la liberté, mais face à laquelle « tout est possible, mais d’une façon bornée, étroite » (RICOEUR, P., Philosophie de la volonté, Paris : Aubier, 1950, p. 248). Deuxièmement, il y a l’inconscient. Reconnaitre l’existence de l’inconscient ne nie pas la faculté humaine à opérer des choix conscients, mais montre que l’être humain n’est pas toujours « maître de soi ». C’est la raison pour laquelle Freud parle d’humiliation pour l’homme. Troisièmement, il y a la vie. L’humain est un être temporel, et sa naissance et sa mort sont deux nécessités. Pour Ricœur, la mort permet de donner sens à la vie. Le consentement, c’est le choix d’assumer ses propres limites, de dire « oui » à ces formes de nécessité.

Optimisme et pessimisme

Déterminisme, liberté et rapport au « mal » (guerres, destruction, etc.) : l’humanité a-t-elle le choix ?

  • Si oui, il y a de quoi être pessimiste : l’humanité pourrait choisir qu’il en soit autrement, or elle ne le fait pas. De tous temps, il y a eu des guerres, de la souffrance, de la destruction, etc.
  • Si non, il y a de quoi être pessimiste également : l’humain serait mauvais par nature, par son essence, conditionné au mal. Il n’aurait pas le choix ; c’est sa destinée, en quelque sorte.

Le pessimisme en morale pourrait se traduire par la question « à quoi bon ? ». Pour Schopenhauer, la volonté et le désir de transcender notre condition se traduit soit par l’échec et les frustrations (notre condition humaine est marquée de finitude, d’un manque), soit par l’ennui (lorsque l’on parvient à un objectif, que le désir est assouvi). Le bonheur, pour lui, n’est au mieux que l’absence de souffrance.

Selon cette posture, l’être humain serait quoi qu’il arrive « irrécupérable » : s’il se choisit, il est tellement nul qu’il se choisit mal. Et s’il n’a pas la capacité de se choisir lui-même, alors cela n’a aucun sens de vouloir qu’il en soit autrement. Il n’y a pas de progrès de l’humanité.

Cette question est liée à la tension entre existentialisme et essentialisme (cf. Doctrines et courants en philosophie morale) : y a-t-il des individus fondamentalement « mauvais », ou « irrécupérables » ? Existe-t-il des « monstres » ? Si oui, où est la frontière entre l’humain et le monstre ? Que faire avec ceux-ci ? Et dans le cas contraire, comment agir ? Quels sont les impacts de ce questionnement ?

Une certaine forme d’optimisme peut être réhabilitée. En effet, il serait sans doute fallacieux de n’envisager l’action humaine dans son ensemble qu’en fonction des destructions, souffrances et guerres qu’elle engendre. L’optimisme peut se traduire dans une croyance, un pari dans l’être humain : la volonté de transcendance peut parvenir à du positif.

  • Pour un seul « petit mieux » possible, cela ne vaut-il pas le coup d’essayer ?
  • Tout a déjà été dit, mais certaines choses doivent sans cesse être répétées.

Une posture optimiste en pédagogie renvoie au « pari d’éducabilité » (cf. Exemples de présupposés moraux dans des pratiques éducatives) : il s’agit de la croyance dans le fait que l’éducation sert à quelque chose et que chaque apprenant peut être éduqué.

Règles, normes et droits de l’homme

La morale de Kant effectue un lien profond entre la liberté individuelle et la question des normes, lois et règles (KANT, E., Métaphysique des mœurs, Paris : Flammarion, 1994 (1795)). Sa morale est régulièrement caractérisée d’une morale du respect.

Une formulation possible de l’impératif catégorique kantien est la suivante : « agis de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime de ton action soit érigée en une loi universelle ». C’est une morale de l’intention (la volonté). Elle peut être qualifiée de déontologisme : la valeur d’un acte ne se mesure aucunement à ses conséquences : il est bon ou mauvais en soi. L’humanité en chacun des hommes est une fin en soi, et non un moyen en vue d’une fin extérieure. La finalité de l’action morale est la moralité elle-même.

Une des limites de la philosophie de Kant est la difficulté de trouver des exemples concrets d’applications du quotidien. Il se garde lui-même de multiplier les illustrations. Il s’agit d’ailleurs du principe qui guide l’action et non de l’action elle-même.

Des liens peuvent cependant être effectués avec les droits de l’homme : ceux-ci prétendent à l’universalité, c’est-à-dire qu’ils s’appliquent à tous les hommes sans exceptions. Ils sont des lois fondamentales, dont la logique repose qui plus est sur la notion de respect.

Les questions de règles et de liberté appellent également celle de l’obéissance.

  • A quoi est-ce que j’obéis quand j’agis ?
  • Pourquoi est-ce que j’obéis à telle ou telle « règle » ?
  • A quoi est-ce que j’obéis quand je désobéis ?

Pouvoir et démocratie

Nous proposons un focus sur les notions de pouvoir(s) et contre-pouvoir(s) : un système « non-totalitaire » se caractériserait moins par « le pouvoir au peuple » (voire le vote universel) que par une répartition équilibrée ou équitable du ou des pouvoirs. Cette idée d’éviter une trop forte concentration du pouvoir trouve pour corollaire de donner du pouvoir (de la liberté) aux citoyens (dans l’espace public).

Sur la question de la répartition du (ou des) pouvoir(s), cf. Locke et Montesquieu.

En découlent des concepts comme l’égalité [des chances] (équité, cf. John Rawls) et la démocratisation entendue en quelque sorte comme « mise à disposition » des ressources permettant une sorte d’exercice du pouvoir.

Pour Rawls, critique des philosophies utilitaristes, la justice (tout comme la liberté) représente un droit fondamental : on ne peut instrumentaliser une partie des individus pour le « bien commun ».

Il part de l’idée que si les individus ne peuvent pas connaître leur position actuelle ou future dans un système donné (voile d’ignorance), alors ils vont tâcher de définir un système qui maximise les chances des « moins bien lotis » du système : le législateur « idéal » de Rawls doit donc définir des principes qui sont les plus favorables (ou les moins défavorables) à ceux qui sont les plus désavantagés.

En guise de prolongement, on peut également interroger les éthiques normatives comme étant des systèmes hiérarchisés de valeurs et de vertus : quelles sont les vertus qui sont désignées comme importantes ou non dans ce système ?