Qu’est-ce que l’existentialisme ?

L’existentialisme est une thèse qui dit en bref que l’être humain n’est jamais vraiment « quelque chose » de fini, mais qu’il se construit au fur et à mesure de ses actes. C’est le fameux « l’existence précède l’essence » de Sartre : cela veut dire que notre action humaine précède « qui nous sommes ».

Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre

Selon l’existentialisme, nous nous définissons au fur et à mesure de nos actes, et nous pouvons toujours choisir d’en poser de nouveaux qui dessinent un chemin différent. Cela veut dire que l’on peut toujours changer, selon notre volonté : chaque individu se fait lui-même.

L’essentialisme et ses limites

L’essentialisme considère que les choses et/ou les hommes peuvent être appréhendés en fonction d’une « nature », d’un « fond » permanent, qui ne change pas, une identité « fixe » en quelque sorte. L’essence constitue l’ensemble des éléments constitutifs d’une chose.

C’est une approche assez répandue dans l’imaginaire collectif, qui se retrouve également plus ou moins dans la manière dont on juge les actes d’une personne. Prenez par exemple l’image du « cancre », cet élève qui n’est bon à rien, qui ne comprend pas les explications et qui ne fait que des bêtises. C’est dans son essence, c’est dans sa nature : « il est comme cela ».

Les horoscopes et autres « tests de personnalité » sont également de belles illustrations de l’essentialisme : « telle catégorie de personnes est prédisposée par nature à être comme ceci ou comme cela ».

A contrario, nous connaissons aussi cette idée que certains ont « la bosse des maths ». Ils seraient naturellement doués pour faire des maths.

Ainsi en est-il également de l’idée de « don », de « douance » et autres variantes : ces termes présupposent qu’il existe des prédispositions naturelles immuables à être tels que l’on est.

Dans cette vidéo, Albert Jacquard critique une vision essentialiste de l’intelligence.

Certains courants essentialistes dogmatiques ont mené à de terribles dérives. Ainsi en est-il par exemple de l’eugénisme et de toutes les formes de racisme de manière générale. Ils considèrent des races comme étant supérieures ou inférieures « par nature ». Il en est également de même pour le sexisme et l’homophobie : « les hommes sont faits pour ceci, les femmes sont faites pour cela », « les personnes de même sexe ne sont pas faites pour avoir des relations amoureuses entre elles ».

Dans le domaine de la justice, si l’on considère que certains êtres humains sont « bons » ou « mauvais » par nature, cela a pour conséquence d’abandonner l’idée que nous pouvons « sauver » les mauvais. Autrement dit, s’il existe des « diables » et des « anges » parmi nous, et qu’un diable ne deviendra jamais un ange, alors nous n’avons qu’à enfermer ou éliminer les diables. Question philosophique : existe-t-il des personnes qui sont naturellement « monstrueuses » ?

L’essentialisme pose plusieurs problèmes.

D’abord, nous venons de le voir : certains courants essentialistes absolus ont mené à des dérives dramatiques. De manière moins radicale, ils peuvent mener à des discriminations plus ou moins marquées : « il y a plus de criminels parmi telle catégorie de la population », ou encore à des formes d’égocentrisme.

A une échelle moins large, plusieurs observations scientifiques tendent à montrer l’effet auto-réalisateur des catégorisations (labelling theory, Effet Pygmalion (ou Effet Rosenthal et Jacobson), effet de stigmatisation et d’exclusion sociale (Paugam, Goffman…), biais de confirmation…). Une étude suggère par exemple que le stéréotype selon lequel « les filles sont moins bonnes en maths que les garçons » impacte négativement les résultats des femmes confrontées à ce stéréotype à un test de mathématiques jugé « difficile ».

L’existentialisme dit au contraire qu’un individu se construit au fur et à mesure de ses actes et peut toujours devenir un autre, grâce à sa volonté.

Essentialisme moral, sécurité et totalitarisme : certains humains sont-ils intrinsèquement des monstres ?

L’identité selon Brubaker

Penser l’existence humaine dans sa temporalité (Heidegger)

Aux origines de l’existentialisme, on trouve notamment la distinction entre être et étant (Heidegger). La science parle des étants particuliers (par exemple, l’homme), c’est-à-dire de tout ce qui est, mais pas de l’être en tant que tel. Il s’agit de questionner l’existence, le devenir, et non seulement les choses qui existent.

En considérant que l’être humain est « être-pour-la-mort », la philosophie d’Heidegger veut analyser l’existentialité, c’est-à-dire le fait même d’exister.

Plutôt que d’analyser « le vivant », il s’agit d’analyser « la vie » en tant que telle.

Exemple : un individu humain est un « étant », une chose qui est, une chose vivante. La science nous parle du fonctionnement de cet étant, des mécanismes qui le composent, mais pas de la vie (du fait d’exister) qui se déploie à travers lui.

La « révolution » d’Heidegger consiste à remettre la question de la vie humaine en perspective avec sa temporalité. L’existence, c’est quelque chose de lié au temps, et non juste un ensemble de caractéristiques. L’une des forces de l’oeuvre de Martin Heidegger est de penser l’être humain dans sa dimension temporelle. L’être humain est « être-vers-la-mort » / « être-pour-la-mort ». Notre existence est temporelle. Ce n’est pas pour rien que l’un des ouvrages les plus connus d’Heidegger s’appelle Être et temps.

Comparaison de Être et Temps (Heidegger) et L’homme et l’adversité (Merleau-Ponty)

La différence entre la puissance et l’acte (Aristote)

La différence entre la puissance (le potentiel) et l’actualisation (l’acte) peut permettre de comprendre l’existentialisme. Selon la vision existentialiste, on n’est pas « intelligent » ou « bête », « bon » ou « mauvais » une fois pour toutes, mais on exerce ou non des facultés, en situation.

Nous en avons le potentiel, mais nous ne l’actualisons pas nécessairement : nous ne sommes pas entièrement prédéterminés à être bons ou mauvais (ce qui est un corollaire de notre finitude), mais nous pouvons choisir de poser des actes qui nous définissent par la suite. Pour Sartre, l’action humaine est contingente, c’est-à-dire pure indétermination : elle a tous les potentiels, en quelque sorte. Contrairement à une essence ou une « nature » qui nous déterminerait à être comme ceci ou comme cela, nous pouvons être toujours une autre personne.

Nous verrons qu’une telle lecture de la pensée de Sartre mérite d’être tempérée / nuancée, mais l’idée est que nous possédons une « part de nous » que nous pouvons changer, qui n’est pas définie une fois pour toutes. Plus spécifiquement, pour Sartre, notre identité n’est pas définie à l’avance, elle dépend de nos choix, des actes que nous posons.

Existentialisme et liberté (Sartre)

Lecteur d’Heidegger, Sartre parle de contingence de l’action humaine. Pour lui, les actions humaines sont contingentes. Cela signifie qu’elles peuvent être n’importe quoi. Elles ne sont pas « définies à l’avance », elles sont tout à fait « indéterminées ». L’action d’une personne à un moment donné aurait tout aussi bien pu ne pas avoir lieu, ou être tout à fait différente.

Si l’on suit le raisonnement de Sartre, comme nous l’avons vu, cela veut dire que l’être humain est pure indétermination au niveau de ses actes. Il est « tout » en puissance, et ne peut donc être réifié, « étiqueté » une fois pour toutes. Il n’y a qu’à sa mort qu’un « inventaire » des actes d’une personne peut être fait, car vivante, elle pourrait toujours choisir d’être autre.

Les actes humains sont contingents, c’est-à-dire qu’ils sont « indéterminés ». Contrairement à un Dieu qui serait parfait « par essence », l’être humain doit se définir lui-même. C’est ce que signifie la formule « l’existence précède l’essence » de Sartre (notons que la philosophie de Sartre est d’ailleurs liée à un présupposé métaphysique selon lequel il n’y a pas de Dieu qui détermine notre existence).

Notre action humaine précède « qui nous sommes » : nous nous définissons au fur et à mesure de nos actes. Cela voudrait dire que l’on peut toujours changer, selon notre volonté. Pour Sartre, un être humain n’est jamais « complet » qu’au moment de sa mort. C’est seulement à ce moment-là, en regardant l’histoire de sa vie, que l’on peut dire qui il a été.

Sartre : « Dans la vie, on ne fait pas ce que l’on veut, mais on est responsable de ce que l’on est »

Selon ce point de vue, on pourrait poser la phrase suivante : « pour savoir qui je suis, connais mon histoire ».

Existentialisme et pari d’éducabilité

Si l’on considère que toute personne peut changer, s’élever de sa « condition » actuelle, alors elle peut être éduquée. Il n’y a pas de « cas désespéré », mais des situations et comportements difficiles. Ce parti-pris existentialiste correspond également à une posture optimiste en éducation.

Une des conséquences primordiales en éducation de l’existentialisme est de prendre garde au phénomène d’étiquetage, véritable réification de l’individu, et de faire un pari d’éducabilité : un élève n’est pas un « mauvais élève », « bête » et « méchant » une fois pour toutes.

Les dynamiques psychologiques et sociales de stigmatisation (Cf. Paugam, Goffman…) montrent d’ailleurs que l’attribution de caractéristiques ou l’expression de croyances peuvent influencer les comportements des individus, voire leur développement.

La banalité du mal : l’être humain est (aussi) un monstre en puissance

> Hannah Arendt’s Original Articles on « the Banality of Evil » in the New Yorker

Hannah Arendt explore quant à elle le volet sombre de l’existentialisme, lorsqu’elle développe la thèse de la banalité du mal. L’auteure pointe ce que nous pouvons désigner comme la « finitude humaine » : l’être humain le plus banal peut se rendre responsable des pires atrocités, et ce sans nécessairement avoir ni motif ni haine.

Face à ce danger, pour Arendt, il est possible de développer une sorte d’intelligence éthique, une habitude à utiliser son jugement moral.

Affiche du film « Hannah Arendt », réalisé par Margarethe Von Trotta (2013)

C’est lorsqu’elle observe et commente le procès du criminel de guerre nazi Adolf Eichmann qu’Arendt développe le concept de « banalité du mal ». L’idée d’Arendt n’est pas de dire qu’Eichmann n’a pas commis des actes atroces ou encore qu’il était juste idiot, mais bien de pointer le fait qu’il n’a pas posé d’acte moral pour se définir autrement. Elle ne banalise pas les actes commis, au contraire. Son questionnement est de comprendre comment un être « banal », « médiocre », a pu commettre des actes qui figurent parmi les plus atroces de l’humanité.

Etat des lieux de la finitude humaine

L’enjeu de cette thèse est primordial, parce qu’il remet au centre la question de la responsabilité.

On pourrait dire qu’Eichmann n’était qu’un sale monstre et que de sa bouche ne sortaient que des mensonges (approche essentialiste).

A contrario, on pourrait retranscrire son plaidoyer et se dire qu’effectivement, il a été pris dans un engrenage vicieux qui l’a totalement dépassé, et qu’il n’a fait qu’appliquer les ordres.

Hannah Arendt prend un autre parti, parce que dans ces deux-cas, Eichmann n’est pas responsable de ses actes : c’est juste un diable, un aliéné ou un irresponsable (dans son essence), qu’on peut juste éliminer en espérant qu’il n’y en ait plus d’autres.

Par contre, si on considère qu’Eichmann n’était qu’un homme ordinaire qui n’a pas exercé de jugement éthique, alors on peut aussi tenter de développer les moyens pour éviter que cela se reproduise. Pour Arendt, il est en effet possible d’entrainer son sens moral, de prendre l’habitude de l’exercer.

Au fond, le plus gros problème réside dans ce qui est classiquement connu depuis Hannah Arendt sous le nom de « banalité du mal » dans son célèbre ouvrage « Eichmann à Jérusalem », où elle retraçait le procès de ce fonctionnaire nazi zélé, rouage administratif froid de la Solution finale ; vous savez bien, c’est ce principe selon lequel nous sommes finalement tous capables du pire, que les circonstances dans lesquelles nous sommes placés sont pour beaucoup dans nos décisions, et que sans doute notre liberté réelle est moins large que notre liberté philosophique

[…]

Tout être humain peut changer. Mais si tout monstre peut redevenir humain, Arnaud, ça veut dire aussi nécessairement, dans l’autre sens, que tout être humain peut devenir un monstre. Quel sentiment désagréable, non ? Quelle idée insupportable, même : cautionner la versatilité humaine, ce n’est pas sans risque. N’est-il pas plus soulageant et plus simple que les anges restent anges et les monstres restent monstres, plutôt que d’accepter la nuance qui nous rappelle notre fragilité d’humains en sursis permanent ?

De Smet, François, Michelle Martin et la banalité du mal 2.0 (chronique radio pour La Première, 2010).

Effectivement, le criminel a été un rouage du système, il a obéi aux ordres et il adhérait au mouvement nazi. Cependant, sa responsabilité n’est pas uniquement à la mesure de ce qu’il a fait, mais aussi de ce qu’il aurait pu faire.

Cette perception a deux enjeux fondamentaux, à mon sens : plutôt que de s’en remettre à une « fatalité » contre laquelle on n’aurait rien pu faire (« ce sont des monstres », « ce sont des idiots » ou « ce sont des victimes ») :

  • d’une part, penser qu’il est possible de développer des habitudes éthiques en première personne (qui n’empêchent pas de garder toujours à l’esprit qu’il ne s’agit jamais d’un acquis). Il est possible d’exercer et d’entrainer une attitude réflexive sur soi-même. Il s’agit de développer une attitude attentive aux impacts effectifs (et potentiels, cf. Hans Jonas à propos de la responsabilité) de nos actes par rapport à nous-mêmes, à autrui (comme individu mais aussi en tant qu’être vivant, en tant que « vie ») et au monde. C’est une invitation éthique, individuelle : la personne humaine dispose d’une marge de liberté qu’il lui revient d’assumer.
  • d’autre part, penser qu’il existe des environnements et des systèmes qui sont plus ou moins propices à l’exercice du jugement moral. Nous sommes ici au niveau du contexte social : il est certain que les différentes situations peuvent aider ou non une personne à se mettre en questionnement sur elle-même. Il est possible de lutter contre les structures qui aliènent l’individu, pensent à sa place ou lui restreignent sa liberté au sens noble. Positivement, cela veut dire que l’on peut favoriser un cadre propice au jugement moral, au niveau politique (au sens noble, en ce compris à travers l’éducation, par exemple).

La philosophie de Arendt a donc un double impact, contre l’immobilisme et la fatalité : il est possible d’agir aux niveaux individuel et social pour développer le sens moral. Pour Arendt, le jugement moral n’est pas quelque chose que l’on peut acquérir « une fois pour toutes ». C’est un potentiel qu’il faut exercer, entrainer, pratiquer.

Lorsqu’Arendt dit que « c’est dans le vide de pensée que s’inscrit le mal », elle ne veut pas dire que les gens mauvais sont des idiots « par nature », qu’ils sont incapables de lire ou de calculer, mais que ce sont des personnes qui n’ont pas exercé leurs facultés de jugement moral.

Quand Michelle Martin revisite la « banalité du mal »

Liberté et déterminisme(s)

La pensée de Sartre telle que présentée dans cet article, notamment, mérite d’être tempérée, en ce qu’elle semble répondre à des formes d’essentialisme « absolu » par une forme d’existentialisme « absolu », qui semble faire fi de toutes les choses qui peuvent limiter la liberté de chacun, et ainsi nous « préformater », de « déterminer » nos actes. Comme s’il n’y avait aucune détermination « extérieure » à l’exercice de notre moralité.

Le déterminisme (en philosophie morale) consiste à dire que des lois extérieures déterminent l’individu, ses actes et ses pensées.

Source : http://studiocarreras.com/philographics/

Il s’agit par exemple des lois de la nature (nos actes seraient déterminés biologiquement par notre ADN par exemple) et causalités (modèle « stimulus-réponse » entre autres). Une « essence » ou une « nature » contribueraient à nous déterminer sans que nous puissions rien y faire.

Le destin ou la prédestination (« tout est écrit ») incarnent également une forme de déterminisme.

Un autre type de déterminisme (social, cette fois) met l’accent sur les aliénations, caractérisé par le contrôle d’un système dominant sur des individus. A ce sujet, cf. Marx, Bourdieu, Marcuse, Adorno et Horkheimer (Ecole de Francfort), etc. En l’occurrence, plusieurs études et oeuvres de ces penseurs montrent combien le contexte social peut « enfermer » les individus et ainsi les limiter dans leurs choix, sans que ceux-ci en soient pour autant conscients.

Dans un dictionnaire (ici, le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales), la liberté est définie en général par la négative : « état de celui, de ce qui n’est pas soumis à une ou des contrainte(s) externe(s) ». En ce sens, la liberté correspond en quelque sorte à l’absence de règle, d’obligation. Nous proposons ici une approche de la liberté entendue comme synonyme d’autonomie : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (ROUSSEAU, J.-J., Du Contrat Social ou Principes du droit politique, Paris : Flammarion, 2001 (1762)).

Dans la pensée existentialiste, l’être humain a le choix authentique de se déterminer lui-même. En quelque sorte, la liberté signifie le pouvoir de s’autodéterminer.

Questions d’éthique

Un exemple d’existentialisme modéré, avec Ricoeur

Ricœur envisage une liberté « située », entre les déterminismes (nécessités) et la liberté « absolue » que dépeint Sartre.

Ricœur mentionne des éléments « extérieurs » à la volonté qui peuvent avoir un impact sur elle : le motif (un appétit, une passion à décider), la motion (un réflexe, une émotion, une habitude…) ou encore le consentement.

Ce dernier est conditionné premièrement par le caractère, qui n’est pas tant une nécessité totale qui prédétermine absolument les actes qu’une propension, une limite de la liberté, mais face à laquelle « tout est possible, mais d’une façon bornée, étroite » (RICOEUR, P., Philosophie de la volonté, Paris : Aubier, 1950, p. 248).

Deuxièmement, il y a l’inconscient. Reconnaitre l’existence de l’inconscient ne nie pas la faculté humaine à opérer des choix conscients, mais montre que l’être humain n’est pas toujours « maître de soi ». C’est la raison pour laquelle Freud parle d’humiliation pour l’homme.

Troisièmement, il y a la vie (en ce comprise par exemple notre corporéité, comme le fait remarquer Merleau-Ponty). L’humain est un être temporel, et sa naissance et sa mort sont deux nécessités. Pour Ricœur, la mort permet de donner sens à la vie. Le consentement, c’est le choix d’assumer ses propres limites, de dire « oui » à ces formes de nécessité.

Les enjeux d’un existentialisme modéré

La question philosophique de savoir si l’être humain est libre ou déterminé a de nombreux enjeux. En l’occurrence, nous avons vu que si l’on considère qu’il existe des « bons » et des « mauvais » par nature, alors ceux-ci ne pouvaient être tenus responsables de leurs actes. Pas de responsabilité sans liberté. De même, nous avons vu le caractère « autoréalisateur » et enfermant des étiquettes essentialistes.

Il y a donc un certain sens à postuler la liberté humaine (de se définir soi-même, de poser des actes « bons » ou « mauvais », de décider de son « identité »). Dans cette optique, la question n’est plus de savoir si nous sommes libres ou déterminés, mais dans quelle mesure nous le sommes. Quand sommes-nous réellement libres ? Quand avons-nous l’impression de l’être alors que nous sommes aliénés ? Qu’est-ce qui nous empêche d’agir et de nous définir autrement ? Quelles sont les limites à notre volonté (les circonstances, les contextes, les choses que nous ne pouvons choisir…) ?

Comment, enfin, agir sur ces dimensions pour développer un agir plus « humain » ?