Amour et philosophie

Le thème de l’amour se retrouve probablement de manière transversale dans plusieurs de mes articles. Comme je le dis dans Une philosophie de la finitude, si l’on se réfère à une traduction littérale du mot « philo-sophie » (du grec φιλω-σοφια), il est question d’un « amour de la sagesse ». Si cette sagesse est importante en tant que telle, je pense que l’idée d’amour l’est également. Cette notion d’amour est bien présente aux origines de la philosophie.

Pourtant, écrire sur l’amour n’est pas chose facile pour moi. Comment parler d’amour de manière philosophique ? Comment éviter de sombrer dans des clichés niais, ou du moins tenir un discours qui pourrait être perçu comme tel ? Comment à l’inverse éviter de se perdre dans des descriptions verbeuses et de ce fait vider ce concept de tout le sens qui transcende parfois les mots ?

Face à ces difficultés, je ne prétends pas présenter ici une thèse sur l’amour, une déclinaison du concept en fonction des mots grecs pour le dire, des observations à prétention sociologique ou anthropologique, et encore moins un discours moralisant sur l’amour.

Frank Dicksee - Romeo and Juliet (1884)
Frank Dicksee – Romeo and Juliet (1884)

Cet article propose simplement de faire le lien entre mes développements philosophiques (en épistémologie et en éthique) et une certaine vision de l’amour (dans un sens très générique, cf. infra). C’est avant tout un témoignage de la cohérence entre une pensée, une réflexion qui se veut rationnelle, et un agir au quotidien.

Pour moi, les liens entre la pensée et l’action pratique dans le monde sont extrêmement importants (cf. Liens entre vérité et liberté ou encore Pour une éthique de la discussion)… L’amour n’est pas au centre de mes positionnements philosophiques, mais ceux-ci se manifestent dans la manière dont j’appréhende ce lien particulier.

Faire sens, face à l’absurde

L’être humain est marqué par la finitude, la mort. La vie humaine en elle-même est éphémère.

L’absurde de la mort se retrouve au niveau relationnel. Non seulement les individus qui composent une relation sont mortels, mais le lien qui les unit est également quelque chose de particulièrement fragile.

Les statistiques de divorce (Belgique, 1830-2013 et Europe, 2012), de séparation, d’infidélité (difficile de trouver des sources à ce niveau, cf. « adultère » sur Wikipedia) ou encore de la composition « familiale » des foyers semblent converger vers l’idée que le couple n’est pas (ou plus) un mode d’être-ensemble durable. Est-ce un indicateur que l’amour lui-même n’est qu’une chimère, une construction vaine supplémentaire ?

Assiste-t-on à la mort du couple comme témoin d’un lien qui transcende les existences individuelles ? Plus largement, ces phénomènes témoignent-ils de la fin de l’amour[1] ?

L’amour dont il est question ici, ce n’est pas seulement l’amour qui se manifeste dans le couple. Il s’agit plutôt d’un amour « générique » que l’on pourrait décrire comme un lien qui unit des individus au-delà de leurs existences particulières. Peu importe la forme qu’il prend.

En ce qui me concerne, je ne pense pas que les mutations actuelles annoncent la fin de cet amour, bien que les tendances évoquées ne soient pas nécessairement toutes réjouissantes (amoindrissement du lien social, diminution de l’engagement dans la construction… ?), et qu’elles en soulignent en tout cas la fragilité.

[Muse – Resistance]

Cependant, face à la mort, à la perte, à la tristesse et à la séparation, l’amour est une forme de contestation. Aimer témoigne d’un engagement à vivre, et éventuellement à croire, en dépit de l’absurdité que cela représente : ce n’est pas parce qu’il y a la mort et la fin que la vie n’a pas de sens. Au contraire.

Plus encore, en s’engageant malgré tout, l’être humain transcende la mort, il crée quelque chose qui dépasse sa seule existence particulière.

> Sur le questionnement philosophique vis-à-vis de la mort, cf. Penser la mort, l’absurde et le sens (2013)

Parier sur la construction, et s’engager

Face à l’absurde (ou à la mort), s’engager (en amour, notamment) est un pari : il consiste à s’engager en dépit de la fin inéluctable, s’engager pour construire, s’engager malgré la finitude…

Dans un entretien à la BBC en 1959, Bertrand Russell émet un principe moral simple, qui relie l’amour et le fait de construire ensemble, plutôt que de se détruire mutuellement : « l’amour est sage, la haine est stupide […] Nous devons apprendre à nous tolérer. Nous devons apprendre à vivre avec des personnes qui disent des choses que nous n’aimons pas ». Il en va pour lui de la continuation de la vie humaine sur la planète.

Faire le choix de s’engager pour créer quelque chose dans un contexte contingent (où rien n’est sûr, acquis ou prédéterminé une fois pour toutes) renvoie à un présupposé existentialiste. Vouloir créer et maintenir un lien au-delà de sa propre existence individuelle, c’est une manifestation de la liberté et du sens. L’être humain aurait ce pouvoir de déterminer lui-même sa propre essence, de fabriquer du sens au-delà de l’absurde. Il n’y a aucune certitude que cela a du sens, que cela n’est pas vain. Au contraire, la plus grande nécessité établie à l’avance est celle de la mort. Pourtant, des milliers d’êtres humains font le choix conscient d’assumer la vie, de construire des relations.

Il s’agit d’un pari optimiste, dans la mesure où l’on postule alors que malgré l’absurde, créer du sens qui transcende cela (même de manière infime) est possible.

> Sur l’existentialisme et l’optimisme, cf. également Concepts et tensions en philosophie morale

Ce pari est celui de la construction. La destruction est quelque chose de facile, tout comme la mort apparait comme une nécessité. Certains construisent leur maison brique par brique, puis la voient s’envoler en fumée en quelques heures dans un incendie, ou encore rasée par une catastrophe naturelle ou par la folie d’une guerre. Des milliers de personnes peuvent être tuées par une autre qui appuie sur un bouton. La construction n’a-t-elle d’autant pas plus de sens qu’elle n’a rien de nécessaire ou d’évident, et que son résultat n’est jamais acquis une fois pour toutes ? De même, l’amour est quelque chose qui se construit. Ce n’est pas un lien incassable, au contraire.

> Sur l’engagement existentialiste pour le sens et la construction de celui-ci, cf. également Résumé de mes « prises de position » (2012) et plus largement les articles de la catégorie Éthique et anthropologie philosophique

L’envie et le choix de croire

S’engager renvoie à la notion de choix. Il y a ici en l’occurrence une volonté de croire, en dépit des doutes. Nous avons d’ores et déjà mentionné la volonté et l’avons reliée plus haut à l’existentialisme, auquel nous ajoutons une dimension pragmatiste.

Peut-être que cela ne durera pas. Peut-être cela n’a-t-il aucun sensPourtant, il y a des enjeux à y croire. S’il y a une chance, même infime, de créer du sens face à ce qui nous apparait comme absurde, cela ne vaut-il pas le coup d’y croire ? Si nous ne choisissons pas de croire à certaines choses qui sont indémontrables (en l’état actuel de la cognition humaine), alors rien n’a de sens. Postuler l’inverse a un impact sur la manière dont nous agissons dans le monde. Peut-être sommes-nous prédéterminés à le faire ou non. Peut-être en avons-nous le choix authentique. Si tel est le cas, alors l’acte de s’engager ouvre le champ des possibles

> Articles mentionnant le pragmatisme : Introduction au mouvement philosophique, Doctrines et courants en épistémologie, Liens entre vérité et liberté (Cours de philosophie et éthique de la communication) et Pour une éthique de la discussion

La question de la confiance

La confiance est une question transversale de mon existence et de mes développements philosophiques et sociologiques.

L’épistémologie est la discipline qui traite du vrai et du faux. Peut-on connaître le monde qui nous entoure ? Répondre à cette question par l’affirmative revient à dire que nous pouvons dire et/ou penser des choses plus vraies que d’autres sur la réalité (dans le cas contraire, nous ne pourrions donc pas tenir de discours sensé sur cette réalité). Nous retrouvons ici une certaine forme d’engagement, face à un doute qui pourrait être radical (et par conséquent mener au scepticisme ou au relativisme).

> Sur le rapport entre doute et engagement, lire notamment Introduction au questionnement philosophique (2012)

Vient alors une autre question : comment expliquer que des individus croient des choses qui ne sont pas vraies ? Le faux poserait-il problème s’il n’y avait personne pour y croire ?

Pour moi, ce n’est pas suffisant de se limiter au fait de savoir si une affirmation ou une pensée est vraie ou fausse. D’un point de vue perspectiviste, une proposition donne d’ailleurs toujours du vrai à voir, dans une certaine mesure. Une telle proposition renvoie au minimum à un certain univers mental dans lequel elle est considérée comme vraie, et par ailleurs ce qui est considéré comme faux porte l’information de sa fausseté en lui.

Une manière complémentaire de voir les choses consiste à investiguer le rapport du sujet connaissant à la connaissance, à savoir celui de la croyance, de la confiance, voire de la foi (confiance, foi et fiabilité ont des racines latines communes, cf. fido, fidere, fides).

> Pour approfondir le lien entre la confiance et la connaissance, se référer à la catégorie Vérité et épistémologie et/ou au dossier-cours Philosophie et éthique de la communication (2014)

> Voir également les notions de sémantique, syntaxique et pragmatique, dans les articles Concepts et tensions en épistémologie (2014) et Les polémistes sont-ils responsables des interprétations de leurs propos ? (2012) et ses annexes

Si effectivement nous pouvons distinguer le vrai du faux, ou du moins des choses plus vraisemblables que d’autres, comment faire dès lors ? Par quelles méthodes ?

Il y a un problème philosophique et moral au fait de croire un mensonge ou de se méfier de la vérité (bien que ceux qui l’ignorent soient peut-être bienheureux dans leur condition ? Cf. la question « (Que) faut-il savoir ? » dans mon article sur les liens entre le savoir et la morale).

C’est pourquoi « A qu(o)i peut-on se fier ? » représente la question centrale de mon ouvrage Médias : influence, pouvoir et fiabilité (L’Harmattan, 2012). Celui-ci se scinde en deux parties. La première consiste en une transposition didactique (destinée au grand public) de théories et modèles d’analyses relatifs aux médias et expose une application de celles-ci à des faits contemporains. Il s’agit en quelque sorte d’en étudier les caractéristiques. La seconde propose quant à elle une réflexion sur les rapports individuels et sociaux que les usagers / consommateurs entretiennent avec les médias. Une des thèses de cet ouvrage est qu’une analyse critique des médias passe aussi par la prise en compte réflexive de ces rapports. De manière générale, comprendre une chose, c’est aussi comprendre la relation que nous entretenons avec cette chose (d’où l’étude des réappropriations socioculturelles, des interprétations et effets d’un message, ou encore l’analyse des usages ou pratiques en sociologie, par exemple).

Qu’il s’agisse de se fier à un discours, à un texte ou à une idée, ou encore de la confiance qui est construite en corollaire d’une relation interpersonnelle, nous sommes face à deux réalités semblables. Le lien de confiance dépend notamment des éléments qu’une partie donne à l’autre pour lui faire confiance, de ce que cette dernière perçoit comme « bienfait » dans cette relation, et se perd ou s’affaiblit dès lors que l’une des deux parties se sent trahie. Il s’agit donc encore d’un processus visant à bâtir quelque chose de relativement fragile et peut-être vain, d’une construction (aussi au sens du constructivisme en philosophie – cf. Doctrines et courants en épistémologie). Comme en amour, celle-ci dépend non seulement d’un engagement individuel fondamental (je fais le choix de donner ma confiance, de me fier à…), mais aussi des éléments qui sont donnés par l’autre pour pouvoir faire confiance.

La disposition à donner la confiance et celle d’être capable (ou de se rendre digne) de la recevoir représentent donc bien un enjeu tant en philosophie (épistémologique et éthique) qu’au niveau d’une relation amoureuse.

Une éthique de l’attention (to care) [2]

Si l’amour est entendu comme un lien qui unit des individus au-delà de leurs existences particulières, alors le critère éthique d’attention (to care) à l’autre y est applicable.

[Placebo – You don’t care about us]

Pour rappel, il s’agit d’une disposition de l’ordre de l’éthique, de l’agir (tout comme le concept de « banalité du mal » développé par Arendt). Ce n’est pas seulement une aptitude de l’ordre du calcul, mais un être-présent qui peut se manifester dans l’empathie, la bienveillance, l’écoute ou encore la relation de soin (qui peuvent être orientés aussi vers soi-même).

Elle implique une vigilance, un effort parfois, mais aussi une attention à ce qui est beau, à ce qui est bien. C’est une ouverture de soi, qui n’est pas nécessairement désagréable. S’il ne s’agit pas d’une quête des plaisirs au sens d’une recherche effrénée, ce n’est pas pour autant non plus une fermeture par rapport aux joies possibles.

> A ce sujet, cf. L’attention, une piste d’engagement en éthique (2011) : l’attention versus l’absurdité, la finitude, la mort

La philosophie comme rencontre

Enfin, philosopher, comme aimer, c’est aussi rencontrer : rencontrer l’autre jusqu’à ce qu’il a de plus différent. J’aime relier ce processus de rencontre authentique à l’idée de dialectique.

Même le faux donne du vrai à voir : le simple fait que quelqu’un croie quelque chose de faux, cela peut nous informer sur cette personne et le rapport qu’elle entretient avec cette chose. C’est également porteur de nos propres présupposés, postulats ou croyances implicites, voire idéologies (si un individu me dit que le monde est une illusion, cela me renvoie à mon propre présupposé que le monde existe et n’est pas une pure construction de l’esprit).

Rencontrer l’autre, c’est prendre le risque de ne pas s’y retrouver, de vivre des désaccords. C’est une ouverture sans laquelle l’Histoire ne serait qu’une juxtaposition d’égos. L’amour, tout comme la réflexion philosophique, ne se joue pas dans la tolérance inconditionnelle de l’autre (cf. Stengers), mais dans une ouverture à un enrichissement mutuel[3]

> Sur la philosophie et l’amour comme rencontre, cf. Pour une éthique de la discussion (2013)

*

[1] Cela génère en moi une réflexion sur la nature profonde de l’amour. S’agit-il (uniquement) d’une construction sociale ?
Est-ce que, comme un paradigme métaphysique encore prépondérant à ce sujet (le freudisme) le laisse entendre, nos comportements sont naturellement prédéterminés par des pulsions de vie et de mort ? Ou est-ce le freudisme lui-même qui est (uniquement) une construction sociale ?
Notre rapport à la sexualité et à la fidélité est-il inscrit dans notre humanité, dans notre masculinité ou féminité, comme une caractéristique essentielle, ou est-ce qu’il s’agit d’un héritage socio-culturel ? Quelle est la part de choix individuel ?
Sur ce plan, il m’apparait intéressant aussi d’interroger l’importance du « paraître », de la beauté physique. S’agit-il d’un critère qui a toujours été présent ? Celui-ci n’est-il pas culturellement et médiatiquement exacerbé, inconsciemment peut-être ? N’est-il pas à la base d’une aliénation collective, occultant des préoccupations citoyennes plus importantes (quand les citoyens se préoccupent de perdre les kilos de gras accumulés après avoir surconsommé, à l’aide d’autres produits créés à cette fin, ils ne cherchent pas à comprendre ou changer un système qui les exploite) ?
J’ai tendance à croire que la position la plus fertile sur le plan métaphysique est celle qui attribue le maximum de liberté à l’être humain. Je crois que le « donné » naturel ne doit pas impliquer des comportements prescrits (et me suis positionné lors de discussions à ce sujet). Mon questionnement ici concerne cependant les tendances sociales qui se dessinent et leur(s) provenance(s) : comment expliquer les différentes formes que prend la vie en couple ? Quelles sont les significations et les fonctions de la sexualité et de l’amour (sur les plans biologique, mais aussi moral – en ce comprise la notion de plaisir – ou symbolique, par exemple lorsque des singes pratiquent la sodomie ou encore la fellation) ? Le morcellement du noyau familial (augmentation du nombre de « familles monoparentales ») est-il un indicateur que le couple tel qu’il se vivait traditionnellement aux siècles précédents était une construction bancale ? Le « foyer » est-il encore – s’il l’a été – un lieu privilégié de socialisation ? La notion en elle-même est-elle désuète ? Chacune de ces questions mériterait probablement un article à part entière, tant le sujet est vaste et ses dimensions multiples…

[2] Je propose ici une éthique à deux facettes : 

    • d’une part, elle est basée sur la notion de soin, de vigilance, d’attention ou encore d’exercice du jugement moral : agir de manière éthique, c’est mobiliser une attention à soi, à autrui et au monde ;
    • d’autre part, elle peut s’exprimer sous la forme du principe de non-nuisance que l’on retrouve dans ma réflexion sur les guerres (cf. également la notion de banalité du mal) : agir de manière éthique, c’est tâcher de ne pas nuire.

[3] Comme annoncé dans l’introduction, le propos de l’article n’est pas d’aboutir à une description exhaustive du concept d’amour ou encore de ce qu’il devrait être. Il vise simplement à présenter dans quelle mesure les questionnements présents sur PhiloMedia peuvent trouver un écho dans une réflexion personnelle à propos de l’amour. Il s’agit davantage d’une analogie entre des pensées et des actes. Puisqu’il s’agit à mon sens d’une notion qui parcourt plusieurs thèmes, de manière transversale, je préfère ne pas terminer par une conclusion qui structurerait mes développements philosophiques autour de l’amour, en tout cas pas autour de l’amour comme concept ayant fait l’objet d’un traitement à part entière (qu’il faudrait alors mieux définir et par rapport auquel il conviendrait de distinguer des enjeux éthiques et épistémologiques qui lui sont propres)…